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GWFH GdPdR 4: Die aufgeopferten Einzelnen – Hegel und die Klöster

September 26, 2014 // von Joachim Landkammer

Sehr verlacht und als disqualifizierend angesehen wurde meine Vermutung, daß Hegel mit seinem Verweis auf die scheiternde historistische Rechtfertigung der Klöster (24), die nicht verhindern würde, daß sie nun als „überflüssig und unzweckmäßig“ gelten, eigentlich im Subtext sagen will, daß man sie anders, nämlich begrifflich und am „objektiven Geist“ orientiert, sehr wohl legitimieren kann. Meine Vermutung findet Bestätigung in einer Stelle in der Vorrede zur Wissenschaft der Logik, wo H. den Untergang der Metaphysik beklagt und dabei auch den der Theologie:“Die Theologie, welche in früheren Zeiten die Bewahrerin der spekulativen Mysterien und der obzwar abhängigen Metaphysik war, hatte diese Wissenschaft gegen Gefühle, gegen das Praktisch-Populäre und gelehrte Historische aufgegeben. Welcher Veränderung entsprechend ist, daß anderwärts jene Einsamen, die von ihrem Volke aufgeopfert und aus der Welt ausgeschieden wurden, zu dem Zwecke, daß die Kontemplation des Ewigen und ein ihr allein dienendes Leben vorhanden sei – nicht um eines Nutzens, sondern um des Segens willen -, verschwanden“. Heinz Röttges weist auf diese Stelle hin und spricht von einem „bei Hegel irritierenden Bedauern über die Säkularisierung der Klöster“ (Das Problem der Wissenschaftlichkeit der Philosophie, Würzburg 1999, S. 548).

Hegel zu Sein, Dasein, Wesen, Wirklichkeit. Abteilung 1 Das Sein

September 24, 2014 // von Christina Weiss

Hegel zu Sein, Dasein, Wesen, Wirklichkeit,

  1. Sein

Will man nicht, um mit einem uns bekannten Hegel-Leser zu sprechen, „unter das Urteil aus der Vorrede der Phänomenologie des Geistes [fallen], das über jene ergeht, die nur darum über den Sachen sind, weil sie nicht in den Sachen sind, [die] vorweg den Ernst und das Verpflichtende von Hegels Philosophie [verfehlen], indem sie ihm gegenüber betreiben, was er mit allem Recht geringschätzig Standpunktphilosophie nannte“, die nicht „dem Wahrheitsanspruch seiner Philosophie sich stellen“, sondern „sie bloß von oben und darum von unten her […] bereden“(Adorno, Drei Studien zu Hegel, Gesammelte Schriften Bd. 5, Suhrkamp 1900, S. 251), so muss man, das hat unsere letzte Sitzung wieder einmal eindrücklich gezeigt, der inneren Logik seiner Begriffsgenese und -architektur nachgehen.

Hierbei muss erstens auf die allgemeine Form des Denkens, der Begriffsgenese (Logik) Bezug genommen werden, zweitens auf das Verhältnis von Logik und Geistphilosophie (unter Einklammerung des wichtigen Zweiges „Naturphilosophie“), was unsere Lektüre betrifft, von Logik und Geistphilosophie als Philosophie des objektiven Geistes (Recht, Sittlichkeit, Moral).

Schon in der Vorrede werden einige der ‚wesentlichen’ Begriffe der Rechtsphilosophie beziehungsweise des gesamten Hegelschen Systems erwähnt; diese werden allerdings unter Verweis auf die Enzyklopädie sowie die Wissenschaft der Logik nicht weiter erläutert. „Die Natur des spekulativen Wissens habe ich in meiner Wissenschaft der Logik ausführlich entwickelt; in diesem Grundriß ist darum nur hier und da eine Erläuterung über Fortgang und Methode hinzugefügt worden. Bei der konkreten und in sich so mannigfaltigen Beschaffenheit des Gegenstandes ist es zwar vernachlässigt worden, in allen und jeden Einzelheiten die logische Fortleitung nachzuweisen und herauszuheben; teils konnte dies bei vorausgesetzter Bekanntschaft mit der wissenschaftlichen Methode für überflüssig gehalten werden, teils wird aber es von selbst auffallen, daß das Ganze wie die Ausbildung seiner Glieder auf dem logischen Geiste beruht. Von dieser Seite möchte ich auch vornehmlich, daß diese Abhandlung gefaßt und beurteilt würde“ (GdPdR, S. 4 (Meiner-Ausgabe)).

Ein Nach-Denken der Hegelschen Rechtsphilosophie muss sich also notwendigerweise mit Funktion und Ort der Theorie des objektiven Geistes im Systemaufbau Hegels befassen, da nur im Kontext der und als Genese die Bedeutung der einzelnen Begriffe als Bestimmungsfunktionen einer sich in sich ausdifferenzierenden Operativität sichtbar wird.

Zur allgemeinen Begriffsgenese.

Zunächst möchte ich auf die Begriffe Dasein, Wesen, Wirklichkeit (auf die wir schon in der Vorrede GdPdR gestoßen sind und auf die wir in der Einleitung stoßen werden) eingehen, deren formaler Operationszusammenhang in der Wissenschaft der Logik als der Wissenschaft des reinen Denkens aufgezeigt wird. Um auf den Begriff des Daseins eingehen zu können, müssen zunächst die Begriffe Sein und Werden erläutert werden.

Die Wissenschaft der Logik besteht aus drei Teilen, 1. Lehre vom Sein, 2. Lehre vom Wesen, 3. Lehre vom Begriff und Idee.

Hierbei bezeichnen Sein, Wesen, Begriff und Idee keine der Substanz nach unterschiedenen, partikularen Gegenstände, sondern Aspekte der Begriffsgenese. Sein, Wesen, Begriff und Idee sind somit Titel für operativ gewonnene Funktionsbestimmungen des Denkens.

„Sein“ wählt Hegel als Bezeichnung für einen Gedanken als unmittelbaren, noch nicht als gesetzt in Erscheinung tretenden, noch nicht reflektierten, abstrakten. Er führt zum Sein in der Wissenschaft der Logik aus:

„Seyn, reines Seyn, – ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich, und auch nicht ungleich gegen anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner, noch nach Aussen. Durch irgend eine Bestimmung oder Inhalt, der in ihm unterschieden, oder wodurch es als unterschieden von einem andern gesetzt würde, würde es nicht in seiner Reinheit festgehalten. Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere. – Es ist nichts in ihm anzuschauen, wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann; oder es ist nur diß reine, leere Anschauen selbst. Es ist eben so wenig etwas in ihm zu denken, oder es ist ebenso nur diß leere Denken. Das Seyn, das unbestimmte Unmittelbare ist in der That Nichts, und nicht mehr noch weniger als Nichts“ (WDL, Lehre vom Sein, Erstes Kapitel, Seyn, S. 68 f.).

Der Gedanke als unbestimmter, man könnte auch sagen, als abstrakte, leere Form, die noch keinen Inhalt gesetzt hat, die noch unterschiedslos ist, sich von nichts unterscheidet und durch nichts unterschieden wird. Will man eine Analogie zu neueren distinktionslogischen Überlegungen, etwa Spencer-Browns, bemühen, könnte man erläuternd hinzufügen: Eine Unterscheidung muss, um als Unterscheidung in Erscheinung treten zu können, unterschieden werden. Als Unterscheidung in Erscheinung zu treten, bedeutet, sich in einen bestimmten Unterschied niederzulegen, einen bestimmten Unterschied zu machen, als Unterscheidung konkret zu werden.

Das Hegelsche reine Sein ist dagegen noch konkretionslos, reine Form. Es ist noch kein bestimmter Unterschied in ihm, der Gedanke (die strukturierende Operativität) hat sich noch nicht konkretisiert.

Eine Verbeispielung dieses Gedankens des unbestimmten Bestimmens, der leeren Form, findet sich in der Phänomenologie des Geistes als Anfangsmoment der sinnlichen Gewissheit, der Einsatzstufe dessen, das Hegel „Bewusstsein“ nennt.

A Bewusstsein I Die sinnliche Gewissheit oder das Diese und das Meinen

„Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist, kann kein anderes sein als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen, Wissen des Unmittelbaren oder Seienden ist. […] Diese Gewißheit aber gibt in der Tat sich selbst für die abstrakteste und ärmste Wahrheit aus. Sie sagt von dem, was sie weiß, nur dies aus: es ist; und ihre Wahrheit enthält allein das Sein der Sache“ (PdG, S. 82, Suhrkamp-Ausgabe).

Hegel erläutert nun, wie das „dieses da“ der sinnlichen Gewissheit, diese rudimentäre Form des auf etwas Verweisens, des Gegenstandsbezugs des Denkens, notwendigerweise aus sich selbst heraus Struktur gewinnen muss, sich in konkretere Formen des Gegenstandsbezugs ausdifferenzieren muss, will es das konkrete, den Gegenstand, erfassen. Das „dieses da“ erweist sich, anders formuliert, als bloß vorübergehende, reine Momentaufnahme des Gegenstandes. In ihm ist noch nichts Bestimmtes gesetzt, es wird lediglich der Gegenstandsbezug des Bewusstseins überhaupt artikuliert.

Hegel führt hierzu mehrere alltagsplausible Beispiele an:

„Das Hier (eine Variante des „dieses da“ (C.W.)) ist z.B. der Baum. Ich wende mich um, so ist diese Wahrheit verschwunden und hat sich in die entgegengesetzte verkehrt: Das Hier ist nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus“ (85).

Hieraus lässt sich nachvollziehen, was Hegel in seiner Logik als Werden, Einheit von Sein und Nichts, ausführt:

 

  1. Werden 1. Einheit des Seyns und Nichts

„Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe. was die Wahrheit ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern daß das Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn, – nicht übergeht, – sondern übergegangen ist. Aber eben so sehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit, sondern dass sie nicht dasselbe, dass sie absolut unterschieden, aber eben so ungetrennt und untrennbar sind, und unmittelbar jedes in seinem Gegentheil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des einen in dem andern; das Werden; eine Bewegung, worin beyde unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich ebenso unmittelbar aufgelöst hat“ (WdL, Lehre vom Sein, S. 69 f., Meiner-Ausgabe).

Werden ist noch bestimmunglose Einheit von Sein und Nichts, das permanente Entstehen und Vergehen eines rein außer sich seienden Denkens, das kontinuierlich in anderes Übergehen des „dieses da“: Dieses ist jetzt Haus, jetzt schon wieder Kuh, jetzt Schwein, Himmel, Bodensee etc. …

Den Schritt vom bloßen Entstehen und Vergehen als erster Bewusstseinseinsatz hin zu einer einfachen, ersten Bestimmtheit, geht Hegel nun folgendermaßen:

  1. 3 Aufhebung des Werdens

„[…] Diß könnte aus so ausgedrückt werden: Das Werden ist das Verschwinden von Seyn in Nichts, und von Nichts in Seyn, und das Verschwinden von Seyn und Nichts überhaupt; aber es beruht zugleich auf dem Unterschiede derselben. Es widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches in sich vereint, das sich entgegengesetzt ist; eine solche Vereinigung aber zerstört sich“ (93 f.).

Mit anderen Worten: Der unterschiedslose Unterschied ist keiner, der Unterschied braucht, um zu sein, was er ist, eine weitere Unterscheidung, ein in den Unterschied bringen seiner selbst. Hegel formuliert das folgendermaßen:

„Diß Resultat ist das Verschwundenseyn, aber nicht als Nichts; so wäre es nur ein Rückfall in die eine der schon aufgehobenen Bestimmungen; nicht Resultat des Nichts und des Seyns. Es ist die zur ruhigen Einfachheit gewordene Einheit des Seyns und Nichts. Die ruhige Einfachheit aber ist Seyn, jedoch ebenso, nicht mehr für sich, sondern als Bestimmung des Ganzen. Das Werden sit so übergehen in die Einheit des Seyns und Nichts, welche als seyend ist, oder die Gestalt der einseitigen unmittelbaren Einheit dieser Momente hat, ist das Daseyn“ (94).

Das Daseyn als unterschiedene Unterscheidung, als Bestimmung, Konkretisierung des allgemeinen, leeren Unterscheidens in einen bestimmten Unterschied hinein.

 

Fortsetzung folgt…

 

 

 

 

 

Unüberwindbarkeit der Moderne

September 24, 2014 // von Julian Schellong

Hallo,

hier nochmal der Hinweis auf Ágnes Hellers Reflektionen über Hegels Vorrede vom 18.6.2008 in Stuttgart: http://www.izkt.de/index.php/cat/87/aid/355/title/Erstmals_online:_Podcasts_aus_der_Reihe_Kulturtheorien

Für Heller bedeutet “Hier ist Rhodus, hier springe”: Wir können nicht über unser eigenes Rhodus, die Epoche der Moderne, hinausspringen. Es ist unmöglich, die Essenz der Moderne metaphysisch zu begreifen, so lange wir in ihr drin stecken. Für Hegel ist es dennoch die Aufgabe der Philosophie, die Substanz der Moderne freizulegen. Diese Substanz ist im Sinne des Weltgeistes ewig und immanent; sie ist Subjekt und gibt der Moderne eine Bedeutung, die sich in allen Erscheinungen, Kontingenzen und Transzendenzen ausdrückt. Nun können wir aber als Kinder der Moderne diese, unser Rhodus, nicht vollständig überblicken, geschweige denn verstehen oder repräsentieren.

Wir können vielleicht nicht über Rhodus hinausspringen, aber wenigstens ein bisschen auf der Stelle hüpfen: In Reflektionen über verschiedene spezifische Phänomene und Probleme der Moderne (Arbeit, Technik, Denken, Wissenschaften…) erhaschen wir zumindest ein bisschen von ihrer Substanz; dies ist es eigentlich, was jeder moderne Philosoph oder Soziologe versucht. Demnach ist die Philosophie noch nicht mal das simple Nachsingen der Melodie, die unsere Zeit uns vorsingt, um mit Herrn Landkammer zu sprechen, es ist eigentlich noch viel schlimmer. Ihre Melodie weht nur unvollständig zu uns rüber und beim Nachsingen treffen wir nur jeden zweiten Ton; aber immerhin, Hauptsache ist erstmal dass wir überhaupt singen.

GWFH GdPdR 3: Der Greif Apollos statt Minervas Eule: Hegels Traum, heute weitergeträumt von der Poesie

September 20, 2014 // von Joachim Landkammer

Sebastian Kleinschmidt zitiert heute (20.9.) in der FAZ aus Botho Strauß‘  „Gedankenbuch“ (Titel: „Allein mit allen“) eine Passage, die mich an Hegels Anspruch einer philosophischen, weder verstandes- noch gefühlsmäßigen Welterkenntnis erinnert:

„Was für eine Welt, da sich der Dichter noch der Anschauung hingeben durfte, um das Wesen der Dinge zu ergründen! Ein Sommerwald, ein Mineral, ein pockennarbiges Gesicht — und nun in die konturlose Schwingung der Materie verstoßen, da alles Wesentliche im Unsichtbaren geschieht. Seit langem sind Einsichten in die Natur nicht mehr eidetisch, sondern technisch inspiriert. Der Computer ist das Mikroskop der heutigen Naturforscher. Aber ist Sprache dem Unsichtbaren nicht wesensnah verwandt? Hat sie nicht eindrucksvoll vom Numinosen gezeugt, vom Denken selbst und dem geheimsten Gefühl? Nun tritt eine physische Wirklichkeit hinzu, die sich dem Auge entzogen hat. Die Sprache, die von ihr zeugt, entfernt sich von den äußeren Umrissen der Gegenstände, wird Teil des Nebels, der Wolke und des Winds. Der Hof und die Streuung von etwas wird ihr wichtiger als seine >Festigkeit<, seine Feststellbarkeit. Die Anklänge, das Mitverstehen wichtiger als die >konkrete Bedeutung<. Sie spricht gewissermaßen selber hochgradig zerstreut.“

Strauß beschwört (romantisierend?) die poetische Sprache, die gerade durch Unkonkretheit und Vagheit den unsichtbaren „inneren Puls“ (Hegel S. 15) der Wirklichkeit noch zugänglich machen kann. Im folgenden Satz von B. Strauß könnte man „Poesie“ und „poetisch“ durch „Philosophie“ und „philosophisch“ ersetzen, und man hätte eine perfekte Hegelsche Sentenz:

„Allein die Poesie hält die Verknüpfung, welche selbst der ‚komplexen Vernetzung‘ an Dichte überlegen ist. Die poetische Vernunft ist die Führerin des Wissens, das sich selbst erforschen will.“

Sagt die verspätete Eule zum Greif, dem Vogel des für die Dichtung zuständigen Minerva-Kollegen: „Apollo, übernehmen Sie“? Hegels Projekt heute nur noch denkbar als eine poetische Apollo-Mission? Oder als Vogel-„Strauß“-Weltflucht?

GWFH GdPdR 2: Die wirkliche Eichel und der aufrichtige Glaube an Gott

September 18, 2014 // von Joachim Landkammer

Nachtrag zur gestrigen Diskussion:

Was ich gestern mit der Andeutung einer möglichen Verbindung von „Hegel und Faschismus“ meinte (verstehe ich jetzt selber erst…), war nicht der NS, sondern tatsächlich der italienische Faschismus. Ein Hegelianer und „Neo-Idealist“ wie Giovanni Gentile hat von Hegels politischer Philosophie her kommend eine Staatsphilosophie in faschistischem Sinn („stato etico“) begründet, die zumindest in den Anfangsjahren des Fascismo sehr einflußreich gewesen ist (Gentile war unter Mussolini Erziehungsminister, u. das „intellektuelle Aushängeschild“ der it. Faschisten, usw.). Die Lektüre, die einer wie Gentile von Hegels „Grundlinien“ macht (er hat 1916 ein Buch fast mit dem gleichen Titel vorgelegt: I fondamenti della filosofia del diritto) könnte uns evtl. etwas über die „Verwendbarkeit“ von Hegels Philosophie in Richtung einer Doktrin des „totalitären Staats“ verraten. Aber man kann natürlich auch sagen, daß das „rein gar nichts“ über Hegel aussagt und mit dem, was er „eigentlich“ meint, „gar nichts“ zu tun hat…

Genauso wie sich natürlich Poppers Hegelkritik in der „Offenen Gesellschaft“ von vornherein als voreingenommen und stümperhaft disqualifizieren läßt; das hat W. Kaufmann 1951 schon getan (nachzulesen hier). Kaufmann weist übrigens, zur Rechtfertigung der Wirklichkeit-Vernünftigkeits-Gleichung (die Popper auf „Äquivokationen“ zurückführt), ebenfalls auf Hegels Relativierung in der Enzyklopädie hin („Wenn ich aber von Wirklichkeit gesprochen habe, so wäre von selbst daran zu denken, in welchem Sinne ich diesen Ausdruck gebrauche,“ usw., vgl. Enz. 1, § 6 Zusatz). Kaufmann meint dann, daß Hegels Gleichung plausibel wird, wenn man sein „wirklich“ (im Engl.) mit „actual“ und nicht mit „real“ übersetzt, weil es um den Gegensatz zu (nur) „möglich“ gehe. „Eine Eichel ist sicherlich real (real) genug im gewöhnlichen Sinne des Wortes, aber sie ist nicht, im Hegelschen Sinn des Wortes, wirklich“ (im Orig. gesperrt). Hilft das aber wirklich (really) weiter? Man darf, nur im Vorübergehen, an die übliche Immunisierungsstrategie denken, die mit der Unterscheidung von „gewöhnlich“ i.S.v. „empirisch, zufällig“ und „eigentlich“ i.S.v. „wesentlich, wirklich“ jegliche Kritik am Bestehenden abwehrt (etwa Kritik am Kommunismus, weil ja der „real existierende Sozialismus“ noch lange nicht der „eigentliche Sozialismus“ war, usw.). (Auch hier wieder darf man einwenden: hic Rhodus…)

Für mich hier interessanter aber, daß Kaufmanns Verteidigung von Hegel vor dem Popperschen Vorwurf einer Nähe zum NS genau darauf hinausläuft, ihm eine Auffassung zuzuschreiben, die er mit anderen „tiefreligiösen Persönlichkeiten“ teilt, die „in Hegels Geist religiös verwurzelt war“, und die er auch mit dem Hinweis auf die „beste aller möglichen Welten“ von Leibniz oder mit einem „aufrichtigen Glauben an Gott“ exkulpieren zu können meint, und die sich bei Hegel dann immerhin zu einer „Gefahr“ zu verdichten droht, die er mit einem „Traditionalismus“ bezeichnen will, bei dem „die Kritik zu kurz kommt“.

Die Frage nach der möglichen Aktualität (nicht: „Wirklichkeit“…) Hegels könnte also von der Frage abhängen: gibt es eine laizistische, nicht-theologische, nicht-traditionalistische UND nicht-totalitäre Lesart der GdPdR?

GWFH GdPdR 1: Wirklichkeit = Vernünftigkeit oder: politische Philosophie als Gottesdienst

September 11, 2014 // von Joachim Landkammer

Nachtrag zur gestern gestarteten Diskussion zu Hegels „Grundlinien der Philosophie des Rechts“, Vorrede (Zitate und Seitenzahlen nach der Meiner-Ausgabe 1995)

Gegen den an sich attraktiven Vorschlag, eine „unkonventionelle“ Hegel-Lektüre anzugehen, die nicht wieder das Klischée des konservativen, dem preussischen Staat philosophisch verbrämte pflichtschuldige Reverenz erweisenden Staatsphilosophen reproduziert, und diese „profundere“ Lektüre auf dem Fundament der in Hegels Gesamtwerk, insbes. der Wissenschaft der Logik ausgearbeiteten abstrakten Begrifflichkeit aufzubauen, spricht trotzdem Einiges. Zunächst das hier von Hegel selbst in Anspruch genommene Motto: Hic Rhodus, hic saltus. Hier ist der Text, hier lesen wir gerade. Was immer sonst auch woanders stehen mag, Hegels „Grundlinien“-Text muß auch in der Lage sein, für sich zu stehen (und zu „tanzen“…). Was Hegel in der Vorrede selbst beschwört, ist ja „nur“ der „logische Geist“, den er in der WdL „ausführlich entwickelt“ hat: und „von dieser Seite“ will er den vorliegenden Text „gefaßt und beurteilt“ wissen (4). Nirgendwo steht hier: „was ich unter dem Begriff ‚Wirklichkeit‘ verstehe, habe ich in der WdL, S. 275-290, dargestellt“, sondern nur: ich gehe hier „logisch“ vor; es ist eher ein Hinweis auf eine Methode, nicht auf einzelne anderswo geklärte Begrifflichkeit. Intertextualität und Systemdenken in allen Ehren, aber es darf nicht dazu führen, uns am Verstehen interessierten LeserInnen der GdPdR ständig den Boden unter den Füßen wegzuziehen, weil angeblich jedes zweite Wörtchen wie Stöckchen auf Hölzchen vom vorliegenden Text wegführt in die undurchdringliche Tiefe eines nur von eingeweihten Experten überschau- und auslotbaren Begriffs-Universums (wir kennen das Verfahren aus der Anmaßung priesterlicher Text-Exegese, die sich gegen die „einfachen“ Lektüreweisen der Bibel durch den „ungebildeten Pöbel“ wehrt: „nein, im NT steht nur vordergründig etwas von Eigentums- und Machtverzicht, das muß man vor dem Hintergrund der und der und der Textstelle des AT ganz anders interpretieren“, usw. usw.). Ich würde daher, bei allem Eingeständis der Notwendigkeit von sog. Hintergrund-Wissen, prinzipiell für eine textimmanente, den common sense und die naheliegenden Begriffskonnotationen nicht aus den Augen verlierende Lektüre der GdPdR plädieren (lasse mich aber natürlich gern auch über alle sonstigen, über den Text hinausführenden begrifflichen Verzweigungen und Verknüpfungen belehren).

Mit diesem Ansatz fällt es mir schwer, den Eindruck „wegzuinterpretieren“, daß H. hier eine polemisch unterfütterte, anti-subjektivistische und anti-normative Position vertritt, die bedenklich nah bei einer quietistischen, all-toleranten und die bestehenden Verhältnisse als „beste aller Welten“ verherrlichenden Haltung liegt. Darauf zumindest muß die Delegitimierung und Diskreditierung jeglicher „kritisch distanzierten“ Einstellung zu den politischen Verhältnissen hinauslaufen (die als seichter Emotions-Subjektivismus und irrationale „Hass“-Propaganda denunziert wird). Mir scheint deutlich zu sein, daß die angebliche Äquivalenz von „Wirklichkeit“ und „Vernünftigkeit“ letztendlich nur durch eine pseudo-theologische Substanzontologie zu rechtfertigen ist; nicht zufällig ist kurz vor dem bekannten Zitat („was vernünftig ist, das ist wirklich“ usw., S. 14) von Plato die Rede gewesen, dessen „Republik“ H. ja attestiert, kein „leeres Ideal“, sondern „die Natur der griechischen Sittlichkeit“ dargestellt zu haben. Hegels Plato-Korrektur besteht dann „nur“ darin, sein „aus der Höhe“ kommendes, „äußeres“ Prinzip (sc. „die Idee“) auf den Boden der „Wirklichkeit“ herunterzuholen und mit der „freien unendlichen Persönlichkeit“ (die aber natürlich – natürlich! – nicht die empirisch individuelle Person mit ihren subjektiven Bedürfnissen sein darf) zu versöhnen. H. re-aktualisiert also (nach Kant!) einen neu-platonischen Essentialismus, verurteilt wie Plato gegnerische Positionen als spät-sophistisch (vgl. S. 11), partikularistisch und atheistisch, und empfiehlt der Philosophie als „Wissenschaft“ eine quasi-religiöse Versenkung in „die Sache selbst“, die weit entfernt von allen „zufälligen“ empirischen Unzulänglichkeiten deren intrinsische „Vernünftigkeit“ an den Tag bringen soll. Wenn H. als Ziel philosophischer Arbeit das „Erfassen des Gegenwärtigen und Wirklichen, nicht das Aufstellen eines Jenseitigen“ (14) erklärt, und die Aufgabe, „in dem Scheine des Zeitlichen und Vorübergehenden die Substanz, die immanent, und das Ewige, das gegenwärtig ist, zu erkennen“ (15), dann werden hier Begriffe von „Wirklichkeit“ und „Gegenwart“ implementiert, von denen ich mir noch nicht vorstellen kann, wie sie unter Bezugnahme auf andere, „tiefere“ Definitionen so interpretiert können, daß diese Vorrede NICHT auf eine Vergötzung des Bestehenden und Real-Existierenden als solchen hinausläuft. In der Tat würde ich, wenn denn schon andere Werke von H. ausschlaggebend für die Interpretation des vorliegenden Texts sein sollen, auf H.s Ausführungen zum ontologischen Gottesbeweis verweisen, wo er (gegen Kant) nachzuweisen versucht, daß dem „Begriff“ Realität, Wirklichkeit und Sein zukommt („Der Begriff hat so das Sein an ihm selbst, er ist selbst dies, seine Einseitigkeit aufzuheben; es ist bloße Meinung, wenn man das Sein vom Begriff entfernt zu haben glaubt.“). Dort übrigens auch das schöne Zitat: „Denn auch die Philosophie hat keinen anderen Gegenstand als Gott und ist so wesentlich rationelle Theologie und als im Dienste der Wahrheit fortdauernder Gottesdienst“.

TWA ND 10

Mai 29, 2014 // von Joachim Landkammer

Zur abschließenden (?) Diskussion über das letzte Kapitel der ND schlage ich die Einbeziehung dieses (10 Jahre alten) Texts von J.P. Reemtsma vor:

Reemtsma, Jan Philipp, «Ja, wenn der Beckett im Konzentrationslager gewesen wäre. . .» — Überlegungen anläßlich einer in der «Negativen Dialektik» mitgeteilten Anekdote, in: ders., Warum Hagen Jung-Ortlieb erschlug. Unzeitgemäßes über Krieg und Tod, München: Beck, 2003, 250-266

Wichtig an diesem Text scheint mir Folgendes:
– der wichtige Hinweis auf den Paralleltext der Vorlesungsnachschrift, die von uns vielleicht nicht genügend ergänzend berücksichtigt wurde;
– der Hinweis auf den „schalen Geschmack“, der mit der Delegitimation der Überlebenden-Einsicht verbunden ist (obwohl dieser Adornosche Vorbehalt gerade heute wiede, in einer durch sog. „Zeitzeugen“ präsentierten und inszenierten populären Historik äußerst bedenkenswert scheint)
– Reemtsmas Kritik an Adornos allzu schnell Ungleiches gleichsetzender Generalisierung und Nivellierung von Ent-Individualisierungstendenzen (auf dem freien Arbeitsmarkt wie im KZ): das hatten wir in der Tat auch kritisch diskutiert.

Ich frage mich aber, ob ich Reemstma richtig verstehe, wenn ich seinen Text als die klarstellende Artikulation eines gewissen Widerspruchs deute: Adornos anekdotisch begründete Ablehnung einer „positiven“ und „Mut“ predigenden Konsequenz aus den Auschwitz-Verbrechen und seine Bevorzugung des „mutlosen“ Beckett steht quer zu seinem „solidarischen“ Festhalten an der Metaphysik und seinem Bekenntnis zur Philosophie, die er – so offenbar Reemtsma – trotz allem noch weiter pflegen will, wie der endlich desillusionierte Candide sein Gärtlein. Dagegen wird die mögliche (und nicht als Schwächlichkeit auszulegende) Gegenposition eines „Überlebenden“ wie Jean Améry stark gemacht, der aber gerade nicht zu einer „Schützengrabenreligion“ findet, sondern ein viel radikaleres Scheitern der Metaphysik, eine ganz grundsätzliche Skepsis gegen das Wort, gegen den Idealismus, gegen jegliche Philosophie, proklamiert als es Adorno Minimal-Optimismus („Glück des Gedankens“) tut. Ist das die These: Adorno predigt in seiner Verteidigung von Beckett gegen Ausschwitz-Überlebende zwar Radikalität, ist aber dann in seiner eigenen Haltung zur Philosophie nicht radikal genug?

Ist das die These? Und wenn ja, dann (natürlich wieder): stimmt das?

TWA ND 9

April 10, 2014 // von Joachim Landkammer

Gestern wurde lange über meinen grundsätzlichen Einwand gegen Adornos Haltung zum Verhältnis Individuum-Gesellschaft diskutiert, in dessen Verlauf ich meine Position leider nicht mehr wiedererkannt habe, sicher nur aufgrund eigener intellektueller Defizite. Daher versuche ich nochmal festzuhalten, worum es mir „eigentlich“ ging.
Adorno wirft den in den (aktuellen wie vergangenen) kapitalistischen Gesellschaften lebenden Individuen „Narzißmus“ vor, den Glauben, „sie, die Einzelnen seien das Substantielle“ (306). Die „Engstirnigkeit“, mit der jeder sich selbst bzw. sein Eigeninteresse für „absolut wesentlich“ (wenn man so „proté ousia“, ebd., übersetzen darf) hält, diese „Verstocktheit“ des Partikularen sei aber gerade funktional für den faktischen Vorrang des Allgemeinen, also jenes Ganzen, das wir als „Gewalt“, als „universale Verstrickung“ (ebd.) verstehen müssen. Wenn man das als Faschismus-bzw. Totalitarismus-Analyse liest (und fast alles von Adorno kann als solche gelesen werden…), dann könnte man das empirisch-historisch hinterfragen, nämlich indem man der konträren Vermutung nachgeht, daß anti-totalitärer Widerstand, die Verweigerung gegen das große gemeinsame (nationale, sozialistische oder nationalsozialistische) Projekt viel eher dort zu vermuten ist, wo sich Individuen narzißtisch-verstockt als das „Substantielle“, das sich selbst einzig Wesentliche gerieren. Nur wer ungläubig-eingebildet den Kopf schüttelt, wenn man ihm eintrichtern will „Du bist nichts, dein Volk ist alles“, wer egozentrisch-borniert auf seiner „Selbstheit“ (306) beharrt und sich diese nicht als „Illusion“ ausreden läßt, wie Adorno es hier will, nur der ist wahrhaft „nominalistisch“ gefeit gegen die totalitäre Versuchung des Aufgehens im großen überindividuellen Ganzen (Adornos „Versöhnung“). Die Frage wäre, ob wir nicht den trägen Spießbürger, den schon von den Griechen verlästerten politikfernen Privatmann (den „Idioten“), den realitätsverweigernden, selbstfixierten Narzißten als wichtige Bastion des zwar unheroischen, aber durch Masse wirksame(re)n Widerstands gegen Totalitarismen aller Art rehabilitieren müssen. Die faule couch-potato in ihren Filzpantoffeln geht eben nicht zu Aufmärschen, reiht sich nicht ein in SA und SS, sie agiert subversiv durch Nichtstun. (Und die Nazis wußten recht bald, daß diese spießigen Egoisten, die „Unentschlossenen“, die „Defaitisten“, die nüchternen Opportunisten ihre eigentlichen Feinde waren, nicht die schnell weggesperrten und umgebrachten kommunistischen Aktivisten; darum wurde ja die allgemeine „Beteiligung“ dann als kollektiver Zwang organisiert).
Adorno muß natürlich die vom Narzißten gelebte Vereinzelung als „Schein“ denunzieren, der nur durch die fehlende Einsicht in die bzw. Verdrängung der „realen Gattungsabhängigkeit“ (307) und der sozialen Vor-Konstitutiertheit aller „Bewußtseinsformen und -inhalte“ (307) entsteht. Diese Gegenbehauptung bleibt freilich purer Soziologismus, und ist nicht weit entfernt von der totalitären Indoktrination, die ja auch immer darauf hinausläuft, dem Einzelnen seine letztendliche „Abhängigkeit“ vom Kollektiv (Volk, Klasse) beizubringen. Man wird sich also fragen müssen, ob Adorno mit seinem permanenten (ja nicht nur hier manifesten) Individuum-Bashing („wer ich sagt, lügt“) nicht nur leichtfertig ein wichtiges antitotalitäres Resistenz-Reservoir verschenkt, sondern auch seine eigentliche Intention, die Rettung des „Nicht-Identischen“ verfehlt. (Denn auch der Narzißt ist „nicht-identisch“, er beharrt eigensinnig auf der Wesens-Differenz zwischen sich und allem Anderen).

TWA ND 8

April 6, 2014 // von Joachim Landkammer

Eine Diskussion entzündete sich an der Frage, ob Adornos kritische Kennzeichnung des (bürgerlichen) Rechtssystems als eines, in dem „das formale Äquivalenzprinzip zu Norm“ geworden ist, und „alle […] über denselben Leisten [schlägt]“ (304) nicht nur eine Verkürzung, sondern auch eine grobe Fehleinschätzung bzw. Mißachtung der Errungenschaft von formaler Gleichheit vor dem Gesetz darstellt; nur diese Idee würde ja Privilegien, Sonderrechte, Status-bezogene Ungerechtigkeit verhindern. Ich tendiere hingegen dazu, Adornos prinzipiellen Vorbehalt zu verteidigen, aus folgenden Gründen:
Adornos Irritation zielt in diesem Absatz zunächst auf einen seltsamen Widerspruch in Hegel, der immerhin in der Vorrede zu den „Grundlinien“, die danach zitiert werden, noch zugegeben hatte, daß das Individuum die Form des Gesetzes als feindselig, als „todter, kalter Buchstabe und als eine Fessel“ (ebd.) empfindet; damit ist zugestanden, daß es zu einer „Versöhnung“ (hier zwischen individuellem Gewissen und Recht) nicht kommen kann, obwohl Hegel genau das proklamiert (305). Liberales Spätbürgertum wird natürlich nicht mehr naiv von „Versöhnung“ sprechen wollen, trotzdem schreitet es mit genauso idealistischem Enthusiasmus über die verletzten individuellen Gewissensvorbehalte hinweg, wenn nur gesichert ist, daß formal „Recht“ gesprochen wurde. Daß bis heute fast jedes Gerichtsurteil, ja schon fast jedes Gesetz, aus bestimmter außerjuridischer (also: freier) Perspektive ein schreiendes „Unrecht“ setzt und produziert und mit keinem vernünftigen, selbstdenkenden Gewissen vereinbar ist, ist eine stark plausibilisierbare Aussage und hat nichts mit einem Wunsch nach Rückkehr zu Privilegen-Unrechtssprechung zu tun. Das läßt sich ja auch daran ablesen, daß in das Rechtssystem überall Ausnahmen und Korrekturmöglichkeiten zu seinem „abstrakten Formalismus“ eingebaut sind – quasi als korrigierendes „schlechtes Gewissen“ gegenüber der eigenen permanenten Ungerechtigkeitsproduktion. Denn fast nirgendwo wird ein Gesetz schlechthin streng formal und abstrakt angewandt, überall werden etwa „mildernde Umstände“ eingerechnet, „persönliche Entscheidungsmaßstäbe“ (des jeweiligen „Richters“) werden plötzlich hochrelevant, der bessere/teurere Verteidiger/Ankläger schafft „bessere“ Ergebnisse, überall gibt es Berufungsrechte, usw. Das Recht mißtraut also ständig sich selbst, seinem eigenen so hoch gehaltenen Formalismus. Auch für das mit dem angeblich „gleichen Leisten für alle“ gilt: nichts wird so heiß gegessen, wie es formal gekocht wird. Nur daß das natürlich nicht zu einer prinzipiellen Infragestellung des Systems führen darf (wie sie eine philosophische Reflexion aber daraus gerade folgern muß!): denn am Ende muß natürlich das Formal-Rechtliche immer triumphieren, egal, welcher Unsinn damit in die Welt gesetzt wird (fiat iustitia, pereat mundus). Diese behäbige, bürgerliche, selbstzufriedene und selbstgerechte Haltung des Bürgertums, die meint, wenn „Recht“ gesprochen wurde, sei auch Recht „geschaffen“ worden, weil irgendjemand Recht „erhalten“ habe, grundsätzlich zu hinterfragen und als „irrationale Rationalität“ (304) zu brandmarken: das bleibt für mich an dieser Stelle ein schwer zu leugnendes Verdienst Adornos.

TWA ND 7

März 12, 2014 // von Joachim Landkammer

Es sei eine relativ „unphilosophische“ Frage an Adornos Text in den Raum gestellt, deren Tragweite für mich schwer abzuschätzen ist (soll heißen: vielleicht ist sie total unwichtig): darf man Adorno eigentlich die Naivität (wenn es denn eine ist) durchgehen lassen, mit der er immer wieder, wenn auch in Halb- und Nebensätzen versteckt, davon ausgeht, daß wir in einer Zeit leben, in der „eigentlich“ eine ganz andere, viel bessere Gesellschaft schon allein deswegen möglich wäre, weil die nötigen technischen und materiellen Voraussetzungen und Ressourcen in einem „für alle“ ausreichendem Maß vorliegen? Ich zitiere vier Beispiele aus der ersten Hälfte der ND:

S. 192: Verdinglichung ist nicht per se anzuklagen, denn „Verdinglichung und verdinglichtes Bewußtsein zeitigten mit der Entbindung der Naturwissenschaften auch das Potential einer Welt ohne Mangel“
S. 203: der „Zweck, der allein Gesellschaft zur Gesellschaft macht, [verlangt,] daß sie so eingerichtet werde, […] wie es den Produktionskräften nach hier und heute unmittelbar möglich wäre“
S. 218: Freiheit wäre „ungeschmälert herzustellen einzig unter gesellschaftlichen Bedingungen entfesselter Güterfülle“
S. 242: „Kontemplation wäre möglich ohne Inhumanität, sobald die Produktivkräfte soweit entfesselt sind, daß die Menschen nicht länger von einer Praxis verschlungen werden, die der Mangel ihnen abzwingt“

Meine Frage wäre: huldigt A. hier und in ähnlichen utopie-antizipierenden Passagen nicht einem stark realitätsfernen Glauben an technische Alles-Machbarkeit, einem typisch realsozialistischen Produktions-Wahn, einer nebenfolgenblinden Fortschrittsgläubigkeit, wie sie sich vielleicht noch ein Marx im „Kommunistischen Manifest“ leisten konnte, aber wie sie einem reflektierten Neomarxisten in den 60er Jahren nicht mehr gut ansteht?
Mir ist klar, daß die Gegenbehauptung der Unüberwindbarkeit von „Mangel“ und „Ressourcenknappheit“ immer auch ein Argument der Besitzenden gegenüber den vom Besitz Ausgeschlossenen ist; aber läßt sie sich auf diese Propaganda ungleicher Verteilung reduzieren? Oder anders: ist nicht die „Entfesselung der Produktivkräfte“ genau das, was die Menschheit heute am dringendsten vermeiden muß?